آیا اسلام دینی منحصر به فرد است؟ :: فرامرز میرشکار مبارکه

فرامرز میرشکار مبارکه

 مجله علمی تخصصی حبل المتین دوره هفتم، شماره 23، تابستان 1397، صفحه 80-110 

آیا اسلام دینی منحصر به فرد است؟

شادی حمید

مدیر«مرکز خاورمیانه» دانشگاه استنفورد و عضو پروژه «روابط آمریکا با جهان اسلام» در مؤسسه بروکینگز

مترجم: حسین جعفری موحد

پژوهشگر و مترجم علوم سیاسی و روابط بین الملل

چکیده

مسئله رابطه «دین» و «سیاست» بدون تردید یکی از مسائل مهم در حوزه اندیشه­های اجتماعی و سیاسی است. در بین اندیشمندان مسلمان در خصوص نوع و کیفیت این موضوع مناقشه و نزاع جدی وجود دارد. برخی با رد هر گونه رابطه میان دین و سیاست، دخالت هر یک از آن دو در حوزه وظایف دیگری را موجب اضمحلال هر دو طرف می­دانند. اما برخی دیگر معتقد به وجود رابطه­ای تنگاتنگ و متقابل بین دین و سیاست هستند. مقاله حاضر از جایگاه حمایتی از رابطه دین و سیاست، به دنبال فهم و تشریح این موضوع است که اسلام در زمینه ارتباط با سیاست، یک استثناء است و در مقایسه با سایر ادیان از جمله مسیحیت، منابع غنی­تری را برای افرادی که درگیر سیاست هستند، در اختیار می­گذارد.  

واژگان کلیدی: اسلام، مسیحیت، یهودیت، اصلاحات، نوگرایی، سکولاریسم.

 

 

این مسئله به نظر عجیب و غریب می­رسد که با مطالعه یک سری رویدادهایی که متعلق به چهارده قرن پیش هستند، بتوان به کاوش در مورد یک معضل جدید پرداخت. به تازگی در یک مراسم شام شکرگزاری که به اتفاق خانواده و دوستان شرکت کرده بودم، به این موضوع پی بردم که این رویدادها هنوز هم چقدر مهم هستند. ما حاضرین در این مراسم، هشت نفر مسلمان با زمینه­ها و سطوح متفاوت تعهد دینی بودیم. پس از صرف غذا، وارد بحث در مورد بلای تروریسم و مسئولیت مسلمانان که باید در مورد آن چیزی بگویند یا اقدامی انجام دهند، شدیم. مدتی نگذشت که خود را مشغول بحثی در مورد یزید، دومین خلیفه سلسله بنی­امیه یافتیم که حسین(ع) نواده پیامبر(ص) را در واقعه کربلا سر برید و به شهادت رساند. این حادثه همچون زخمی باز بود و در اینجا ما یک بار دیگر همچون بسیاری از افراد پیش از خودمان، برای درک و تبیین چرایی و چگونگی رخ دادن این اتفاق دهشتناک و غیرقابل توصیف تلاش کردیم. او از اهل بیت پیامبر اسلام(ص) و از گوشت و خون او بود. با این وجود، حسین(ع) و همه یارانش قتل عام شدند و بدن آنها چهل روز بر روی زمین ماند.

این بحث بی شباهت با سؤالاتی که آن روز از خودمان درباره ظهور داعش، جنگ­های داخلی در جهان اسلام و خونریزی­های به ظاهر پایان­ناپذیر می­پرسیدیم نبود: چگونه مسلمانان می­توانند با یکدیگر چنین رفتاری انجام دهند؟ واقعه کربلا تنها یک نمونه است. ما می­توانیم درباره ابوبکر، عمر، عثمان و علی(ع)، نزدیک­ترین اصحاب پیامبر(ص) و خلفای امت اسلامی صحبت کنیم. ابوبکر، خلیفه اول مسلمین در سنین پیری درگذشت، اما هر سه خلیفه بعدی به وسیله مسلمانان ترور شدند. وقتی بلند شدیم و به مراسم ساندی اسکول[1] رفتیم (بله، مسلمانان آمریکایی هم ساندی اسکول دارند) ابوبکر، عمر و علی نه شخصیتی تاریخی برای ما، بلکه بخشی از زندگی ما بودند که هم یادآور تاریخ شکوهمند و هم قتل­های خونینی بودند که آن تاریخ شکوهمند را خدشه­دار می­ساخت.

دوران خلافت خلفای راشدین چندان به درازا نکشید، اما پس از این دوران، «دوره­های طلایی» اسلامی شکل گرفت که برای مدتی طولانی­تر شکوفا ماند. خلافت عباسی یکی از موفق­ترین امپراطوری هایی بود که جهان تا آن روز به خود دیده بود.[2] این امپراطوری از قرن هشتم تا سیزدهم میلادی با دستاوردهای بی مانند در علم، پزشکی و فلسفه تداوم داشت. در این دوره، دانشجویان از سراسر اروپا به دانشگاه­های مسلمانان سرازیر شدند، به این امید که زیر نظر بزرگ­ترین پزشکان، اندیشمندان و متکلّمان جهان به تحصیل بپردازند.

امروزه مسلمانان، به ویژه در جهان عرب، وارد بحث­های جدی در این زمینه شده­اند که با این پس­زمینه تاریخی چه اشتباهی اتفاق افتاده است که جهان اسلام با این وضعیت اسفناک مواجه گردیده است. اوضاع ملال­انگیز خاورمیانه، درک این واقعیت را که بیشتر چهارده قرن گذشته مایه غرور و افتخار مسلمانان بوده را با مشکل مواجه می­سازد. این ناهماهنگی و تناقض بسیار آزاردهنده و نا امید کننده است. تشخیص­های موجود درباره علل این انحطاط، اغلب آمیخته با نوعی از تقدیرگرایی کلامی هستند. آیا این انحطاط، نوعی مجازات الهی بود؟

امپراطوری­های مختلف اسلامی پس از قرن­ها حاکمیت و سربلندی با ظهور اروپای در حال ترقی به تدریج در حاشیه قرار گرفتند. سپس ضایعه استعمار فرا رسید؛ دوره­ای که قسمت­های زیادی از جهان اسلام تحت کنترل مستقیم و اغلب بی رحمانه اروپا قرار گرفت. استقلالی که برخی کشورهای اسلامی به سختی به آن دست یافتند، پرتوی از نور امید را بر این جوامع افکند؛ اما وعده ناسیونالیسم سکولار با غلتیدن کشورهای تازه تأسیس به دامان دیکتاتوری به یأس مبدل گردید. شاید خداوند از مسلمانان روی گردانیده و آنان را به خاطر انحراف از مسیر درست کیفر می­داد. جز این نیست که خداوند به کسانی که از دستورات او پیروی کنند، وعده­های خوبی نوید داده و از قرار معلوم چندین قرن به آن وعده­ها عمل کرده بود. با ایمان­ترین افراد پیامبر(ص)، اصحاب و نخستین پیروان ایشان به موفقیت­های غیر قابل تصوری دست یافتند؛ تمام مناطق شمال آفریقا را فتح کردند و پس از گذشت یک قرن از وفات حضرت محمد(ص) دین اسلام اسپانیا را فرا گرفت و حتی به فرانسه رسید. این مسئله می­تواند سندی بر پرهیزکاری آنان باشد و نیز می­تواند به این معنا باشد که کوچک شدن سرزمین امپراطوری­هایی که زمانی پهناور بودند، باید شاهدی بر گناه و تباهی آنها باشد.

امپراطوری عثمانی جهت جلوگیری از انحطاط و زوال خود در قرن نوزدهم، مجموعه­ای از اصلاحات داخلی که «تنظیمات» خوانده می­شد را آغاز کرد. انجام این تنظیمات آنچه را که وائل بن حلاق آن را «تهی کردن» شریعت می­نامد تسریع بخشید، هر چند هدفش این نبود.(1) دولت در تلاش برای کدگذاری و کنترل مجموعه شرایعی که زمانی پویا و در حال تکامل بود، به سمت تمرکزگرایی پیش رفت و تقویت شد، گرایشات اقتدارگرایانه آن تشدید و اختیارات روحانیون کاهش یافت. در عین حال، سکولارها بر این اعتقاد بودند که دولت اسلامی اصلاح­پذیر نیست و پایبندی به مبانی دینی، تنها مانعی بر سر راه پیشرفت و توسعه است.از دیدگاه آنها اگر پذیرش الگوی ملی­گرایی سکولار به رشد و توسعه اروپا منجر شد، پس چرا نباید با انجام این اقدام، همان نتیجه برای خاورمیانه اتفاق بیفتد؟ ایدئولوژی­های گوناگون سکولار از جمله مارکسیسم، سوسیالیسم، فاشیسم و لیبرالیسم در میان نخبگان خاورمیانه رواج یافت. تجددگرایان اسلامی، پیشگامان اسلام­گرایان نوگرای امروزی، حوادث پیش آمده را به گونه ­ای کاملاً متفاوت تفسیر کردند و اوضاع نا امید کننده و رو به زوال سرزمین­های اسلامی را گواهی دیگر بر ناخشنودی خداوند تلقی کردند. برای به دست آوردن دوباره خشنودی خداوند، می­بایست به خلوص و پاکی دوران صدر اسلام بازگشت. این خوانش از بازگشت که در قرن نوزدهم خوانش جدیدی بود، در دهه­های اخیر به دلیل تکرار زیاد به کلیشه تبدیل شد.

محمد جلال کشک،[3] نویسنده اسلام­گرا (متولد 1929م.) پیروزی و موفقیت دین را حتی در جاهایی که احتمالش هم نمی­رفت مشاهده کرد. در جنگ سال 1967 رژیم اسرائیل به راحتی کشورهای عربی را شکست داد. از دیدگاه این اندیشمند اسلام­گرا، این پیروزی تنها به دلیل برتری نظامی اسرائیل نبود، بلکه به این دلیل بود که آنها چیزی داشتند که اعراب نداشتند: یقین و خلوص دینی. همان­گونه که فؤاد عجمی[4] می­نویسد: «در گزارش کشک، نوعی ستایش آمیخته با اکراه در نگرش اسرائیلی­ها نسبت به جنگ وجود دارد؛ به دلیل این واقعیت که سربازان جوان اسرائیلی پس از تصرف بیت­المقدس پشت سر خاخام­ها و رو به دیوار ندبه دعا خواندند.»(2) شاید خوانش کشک از جامعه اسرائیل دقیق­ترین خوانش نباشد، اما یکی از گویاترین آنهاست.

اگر این وضوح، خلوص و پاکی نگاه از بین رفته باشد، پس برای دوباره به دست آوردن آن چه زمانی بهتر از زمان آغاز؟ این همان چیزی است که جریان­های گوناگون احیاگر اسلامی به انجام آن امید داشتند. تجددگرایان اسلامی امیدوار بودند تا روح و نیت نسل نخست مسلمانان را بازیابی کنند، در حالی که کسانی که به عنوان سلفی شناخته شدند نه به روح شریعت، بلکه صرفاً به «متن» شریعت اعتقاد داشتند. آنها می­خواستند از عادت­های خاص مسلمانان صدر اسلام تقلید کنند؛ خواه این تقلید لباس پوشیدن مانند پیامبر(ص) (بالا بردن شلوار خود تا قوزک پا) باشد، یا مسواک زدن دندان­ها همانند ایشان (با یک چوب مخصوص دندان که مسواک نامیده می­شد). عجیب­تر اینکه نزد این جریان­های مختلف اسلام­گرا، تاریخ متأخر اسلامی دورتر از تاریخ گذشته آن به نظر می­رسید.

بیشتر مسلمانان در خارج از ترکیه حتی در استناد به یک اندیشمند دوران عثمانی دچار زحمت می­شوند. البته از دوران خلافت عباسی با علاقه یاد می­شود، اما یادآوری آن دوران، بنا به ضرورت، الهام­بخش جنگیدن و کشته شدن در راه آرمان و هدف نبود. در مقابل، نسبت به پیامبر (ص) و صحابه­اش قرابتی وجود دارد که سپری شدن چهارده قرن را تحت­الشعاع خود قرار می­دهد. این امر عجیب و غریبی است که هر اندازه بیشتر در تاریخ به عقب برمی­گردیم، آن را مأنوس­تر و صمیمی­تر احساس می­کنیم. البته مسلمانان نه مقید به صدر اسلام هستند و نه می­توانند به طور کامل از آن فرار کنند. حضرت محمد(ص) همزمان یک متکلم، یک سیاستمدار، یک مبارز، یک واعظ و یک بازرگان بود؛ مهم­تر از همه اینکه پایه­گذار یک دولت جدید نیز بود. فهم این موضوع که او در هر زمان چه نقشی را ایفا می­کرد، دشوار است (موضوعی که بحث­های بی پایانی را در این باره بر انگیخته است که آیا برخی از اقدامات پیامبر(ص) در حوزه­هایی خاص، نبوی بود یا نه؟)

برخی از متفکران دینی همچون محمود محمد طه سودانی[5] و بعدها شاگردش عبدالله النّعیم[6] تلاش کرده­اند تا این میراث­های متنوع نبوی را از هم تفکیک کنند و ادعا کرده­اند که پیام­های قرآن دو دسته­اند: دسته نخست مبتنی بر آیاتی هستند که هنگام تأسیس یک جامعه سیاسی جدید در مدینه بر پیامبر(ص) نازل شدند؛ این آیات دربردارنده جزئیات شریعت اسلامی هستند که احتمالاً برای عربستان آن زمان مناسب بودند، اما خارج از آن زمینه و بستر قابل اجرا نیستند. دسته دوم آیات قرآن که به اصطلاح به آیات مکی معروف هستند و در مکه بر پیامبر نازل شده­اند، اصول جاودانی اسلام را در برمی­گیرند که بر اساس مقتضیات زمان و مکان به روز می­شوند.(3) طه در سال 1985 به وسیله رژیم جعفر النّمیری[7] اعدام شد و نظریه­هایش عمدتاً به فراموشی سپرده شد. اما تفکر بنیادین استخراج اصول کلی، ضمن تأکید بر تاریخی بودن کاربردشان، به شکل صریح­تر از سوی تعداد بیشتری از اندیشمندان مسلمان «تجددخواه» که بسیاری از آنها در غرب زندگی می­کنند، مورد حمایت واقع شده است.

با این حال، دلایلی وجود دارد که این نظریه­ها جهت افزایش پیروان­شان در جهان اسلام با مشکلاتی مواجه بوده­اند. مهم­تر از همه این­که این نظریه­ها برای کسانی که پس­زمینه­ای در شریعت اسلامی ندارند، به راحتی قابل تشریح نیستند. نکته مهم اسلام برای بسیاری از مسلمانان در این است که این دین حداقل در کلیات خود، دینی ساده و در دسترس است. این دیدگاه که قرآن دربردارندۀ دو پیام متمایز است، ساده نیست و یک دین راحت را پیچیده­تر می­کند. چرا یک مسلمان معتقد باید خود را به مخاطره بیندازد و تفسیری بحث­برانگیز و بدعت­آمیز از متن مقدس را بپذیرد، در صورتی که می­تواند به عقب برگردد و رویکردهایی امن­تر را برگزیند که پشتیبانی تعداد زیادی از علمای اسلام را پشت سر خود دارند؟ می­توان پا را از این هم فراتر نهاد و نه تنها از تفسیری مترقی از شریعت اسلامی حمایت کرد، بلکه از ناسازگاری بنیادین آن با عرصۀ حیات عمومی نیز دفاع کرد؛ یعنی ایدۀ جدایی دین از سیاست که پایه و اساس هر جامعه کثرت­گرای پساروشنگری لیبرال است را پذیرفت. البته همان­گونه که خواهیم دید، وزن سنگین تاریخ اسلامی، پیمودن چنین مسیری را تقریباً ناممکن می­سازد.

دین آن­چنان قدرتمند است که در صورت وجود محیطی مناسب، می­تواند زندگی سیاسی را به شکلی تأثیرگذار و پایدار شکل دهد و این همان جایی است که مسیر یهودیت از اسلام جدا می شود. پس از آن­که دومین معبد یهودیان در سال 70 پس از میلاد به دست رومیان ویران شد، یهودیان بیش از هشتصد سال به عنوان اقلیت، تحت مالکیت قدرت­های مسیحی و مسلمان زندگی می­کردند و این بدان معنی بود که شریعت یهود توسط دولت قابل اجرا نبود. یهودیان مجبور بودند تا آنجا که می­توانستند با حکومت غیریهودی کنار بیایند. بنابراین ترسیم حدود قلمروهای سیاسی و مذهبی ضرورت یافت، گاهی اوقات حتی موضوع مرگ و زندگی بود و متفکران شریعت مجبور بودند با فهم آنها از شریعت هماهنگ باشند. یهودیت ربانی در تبعید، به ویژه در تلمود[8] و تفاسیر بعدی، به جای حکومت سیاسی با مسئولیت­های فردی و اجتماعی درگیر شد. همان­گونه که مایکل والزر،[9] نظریه­پرداز بزرگ سیاسی توضیح می­دهد «از آنجایی که نویسندگان یهودی نمی­توانستند دیدگاه­های ارائه شده در آن متن]انجیل عربی[ را دوباره مطرح کنند، مجبور شدند یک تفسیر رادیکال تازه با یک­سری تفاسیر مجدد از معنای آن ارائه کنند.»(4)

خاخام­های یهودی به شدت میان موضوعات مدنی و اقتصادی از یک طرف و اصول مذهبی غیرقابل بحث از سوی دیگر تمایز قائل می­شوند. همان­گونه که مسئول پروژه چهار جلدی «سنت سیاسی یهود» می­نویسد، «ما ممکن است این را به عنوان تفکیک صریح قواعد سکولار و مذهبی بخوانیم.»(5) با تشکیل دولت اسرائیل، بار دیگر موضوع شریعت یهود و نسبت آن با دولت مورد توجه قرار گرفت. با این حال، آنچه که اولین نخست­وزیر اسرائیل، دیوید بن گورین،[10] آن را «گردآوری تبعید شدگان» نامید، به این معنا بود که بسیاری از شهروندان نخستین کشور یهودی به اندازه طول تاریخ خود، محصول ادراک اروپاییان از مفاهیم دین و دولت بودند.(6)

دولت جدید به عنوان دولتی دموکراتیک، بازتابی از اولویت­ها و درخواست­های شهروندانش بود. دین می­توانست نقش مهمی در زندگی عمومی ایفا کند، درست به همان صورت که در ایالات متحده ایفا می­کند، اما تعداد محدودی از شهروندان یهودی مبانی اصلی و عمدتا سکولار دولت اسرائیل را مورد سؤال قرار دادند، در این مورد اجماع فراگیری وجود داشت؛ هر چند با گذشت زمان این اجماع تا حدودی تضعیف شده است. در عین حال، جنبش­های افراطی ارتدوکس علاقۀ کمی نسبت به بازگشت به یک گذشته جعلی دارند. آنها به جای برچیدن سنت غنی و باستانی یهودیت ربانی که تقریباً دوهزار سال حرف برای گفتن داشت، به دنبال پاسداری و محافظت از آن هستند. همان­گونه که ناتان ساکس،[11]کارشناس برجسته امور اسرائیل در مؤسسه بروکینگز[12] می­گوید «در حالی که افراط­گرایان وجود دارند، به معنای واقعی کلمه، یهودیان بنیادگرا وجود ندارند.»(7)

رویکرد یهودیت و اسلام نسبت به حکومت، موضوعی جالب و مهم است که سزاوار توجه بیشتر پژوهشگران است. با این حال، مطالعه تطبیقی مسیحیت با اسلام ارزشمندتر است؛ زیرا تنها دین توحیدی دیگری است که به اندازۀ اسلام اشتیاق جهان­شمولی دارد و به دنبال بسط دامنۀ نفوذ خود درمیان غیرمؤمنان و بهره­مندی از تجربۀ قرن­ها حاکمیت خود در حوزه دین و دولت است. مسیحیت در طول تاریخ خود، در تمام حوزه­های عمومی و سیاسی زندگی دخالت می­کرد. با این حال، پس از مقاومت قابل توجه، در نهایت در برابر عرفی­گرایی تسلیم شد. در این بخش، به بررسی این موضوع خواهیم پرداخت که چرا و چگونه این فرایند عرفی­گرایی اتفاق افتاد و به چه دلایل مختلف تاریخی، سیاسی و کلامی بعید به نظر می­رسد که این تجربه در حوزه اسلام تکرار شود.

درباره شرایط پایه­گذاری اسلام و مسیحیت این موضوع باید مورد توجه قرار گیرد که در حالی که حضرت محمد(ص) رئیس یک دولت بود، عیسی(ع) مخالف نظم سیاسی سلطنتی امپراطوری روم بود. این مطلب از پیام او دربارۀ حکومت قابل درک است؛ پیامی که هیچ چشم­انداز واقعی درباره حکومت در آن وجود ندارد. همچنین یک محدودیت آشکار برای «کاربردی بودن» پیام حضرت عیسی(ع) وجود داشت؛ عیسی(ع) برای مسیحیان شخصیتی صرفاً الهی بود و تقلید دقیق در همۀ امور از او دشوار بود. روح عهد جدید مسیحیان فراتر رفتن از امور این جهانی بود.(8) از سوی دیگر، حضرت محمد(ص) صرفاً شخصیتی الهی نبود. آن حضرت در بسیاری از امور با اصحاب خود مشورت می­کرد، حتی اگر این مشورت منجر به تصمیم­گیری اشتباه می­شد. بسیاری از مسلمانان اعتقاد دارند به جای غلبه بر گناه از طریق فیض الهی، آنها می­توانند و باید از الگوی پیامبر در شرایط دقیق و گاهی حتی در جزئیات وسواسی تقلید کنند. (هیچ یک از پیروان مسیح، تا آنجا که من اطلاع دارم، در مورد شیوۀ بستن بند شلوار توسط عیسی(ع) صحبت نمی­کنند)

می­توان با بررسی زندگی کوتاه عیسی(ع) او را به عنوان یک شخصیت سیاسی متمایز دید. همچنان­که رضا اصلان[13] در کتاب خود «فدایی: زندگی و زمانۀ عیسی مسیح» این موضوع را تأیید می­کند که آن حضرت با موعظه مقامات رومی و بسیاری از پیروان یهودی آنها که معتقد بود در فساد آنها شریک هستند، به صراحت تشکیلات رومی­ها را به چالش کشید. اصلان در بیان سیاسی بودن شخصیت عیسی(ع) استدلال می­کند که میراث او موجب شکل­گیری یکی از بی­ثبات­کننده­ترین شورش­های تاریخ امپراطوری روم بود و متعاقب آن، یکی از وحشیانه­ترین سرکوب­های انجام شده از سوی آن  امپراطوری را نیز در پی داشت. حضرت عیسی(ع) در آخرین روزهای زندگی خود با یک شور انقلابی وارد بیت­المقدس شد و معبد یهودیان را پاکسازی کرد؛ عملی که مقامات رومی آن را اقدامی طغیان­گرانه قلمداد کردند. مسیحیت به این معنا الهام­بخش وضعیت سیاسی و اقتصادی موجود است. یک مثال بارز، الهیات رهایی­بخش است که در دهه­های 1960 و 1970 در سرتاسر آمریکای لاتین شکوفا شد و از این میراث بهره­برداری کرد. اما این میراث، میراثی است که بیشتر مواقع نسبت به هر نوع خاصی از دیدگاه­های موجود در مورد شکل حکومت، دولت یا ساختارهای قانونی موضع مخالف اتخاذ می­کند. این عیسی بود که گفت: «پادشاهی من از این دنیا نیست» (یوحنا 18: 36) همان­گونه که براد گریگوری[14] از مورخان برجسته مسیحیت می­نویسد: «عیسی(ع) به هیچ عنوان پیروان خود را به کسب و اعمال قدرت تشویق نمی­کرد، بلکه ایشان را تنها به مخالفت با قدرت موجود فرا می­خواند».(9)

با توجه به شرایط زمانه، ممکن است عیسی(ع) در مورد اعمال قدرت بحث نکرده باشد، اما این مسئله لزوماً موضوع را نفی نمی­کند. مطالعه در مورد «مسیح تاریخی» که در آثار قلمی گستردۀ دانشگاهی بازتاب دارد، تنوع و حتی سردرگمی در مورد زندگی عیسی(ع) و رابطۀ او با مقامات رومی را نشان می­دهد. همان­طور که اصلان می­نویسد: «تنها دو حقیقت تاریخی در مورد عیسی ناصری وجود دارد که ما با اطمینان خاطر می­توانیم به آن تکیه کنیم؛ «عیسی» یهودی­ای بود که جنبش مردمی یهودیان در فلسطین را رهبری می­کرد... و اینکه رومیان به خاطر این اقدام او را به صلیب کشیدند.»(10) آنچه که در مورد حضرت عیسی(ع) اهمیت دارد، این است که جانشینان او در برخی موارد میراث عیسی مسیح را تفسیر کرده و جامۀ عمل به آن پوشانیده­اند. در قرون اولیۀ مسیحیت، متفکران و متکلمان آن هیچ­گونه نگرش مثبتی نسبت به دولت نداشتند.

اینکه در میان مسلمانان اتفاق­نظر بیشتری در مورد زندگی حضرت محمد(ص) وجود دارد، بخشی به این علت است که اصحاب و پیروان او به جمع­آوری مجموعه­ای از سخنان آن حضرت که به عنوان «حدیث» از آن نام برده می­شود، اهتمام داشتند. در طول زمان، این گزارش­ها به شکل مجموعه­های معتبری از «احادیث» صحیح درآمدند که به نوبه خود به روشن شدن و بیان اعمال یا سنت پیامبر(ص) کمک کرده و کلمات، رفتار، و سیرۀ او را در تمام حوزه­های قابل تصور زندگی پوشش دادند (به عنوان مثال، احادیثی وجود دارند که چگونگی خوردن سوپ کدو تنبل توسط پیامبر را ترسیم می­کنند)(11) این سنت همراه با قرآن، دو منبع بنیادین در صورت­بندی شریعت اسلامی بودند. در تاریخ اسلام، هیچ انقطاعی بین تأسیس دولت پیامبر در مدینه، خلافت خلفای راشدین، سپس خلافت بنی امیه و پس از آن بنی عباس صورت نگرفته است. امپراطوری­ها و سلسله­های مختلف، اغلب با آشوب و درگیری مواجه بودند، اما هیچ­گاه این مسئله در مورد خلافت وجود نداشت (هر چند اغلب با یکدیگر به رقابت می­پرداختند). از این حیث، برای اهل سنت، یک نوع استمرار نظم سیاسی مقبول و مشروع اسلامی، حداقل تا زمان الغای خلافت عثمانی در سال 1924 وجود دارد.

اینکه دیدگاه مسیحیت نسبت به شریعت، حکومت و قدرت متناقض به نظر می­رسد، تصادفی نیست. به طور کلی اسلام و مسیحیت دارای اهداف متفاوتی هستند. بخشی از شریعت مسیح حداقل مربوط به شناسایی و کیفر گناه است. اما عیسی(ع) در جریان به صلیب کشیده شدن، انسان را از بار گناه و در نتیجه از زیر بار شریعت، رهایی بخشید. با آمدن مسیح، رستگاری به جای انجام اصول شریعت، از طریق ایمان به عیسی مسیح تحقق می­یابد. در عهد جدید، قانون شریعت به عنوان عنصری غیرضروری، تفرقه­افکن و پر زحمت تلقی می­شود. پولس حتی از آن به عنوان «نفرین» یاد می­کند. پولس در گالاتیان[15] می­گوید: «همۀ کسانی که در امور خود به قانون شریعت متکی هستند، گرفتار نفرین شده­اند... صالحان با ایمان زندگی خواهند کرد... مسیح ما را از بلای شریعت رهایی بخشید» (گالاتیان 3: 10، 11 و 13) نویسنده در جای دیگر در رسالۀ افسیان[16] می­نویسد: «مسیح شریعت را با احکام و فرامین موجود در آن منسوخ کرد.»(افسیان 15: 2)

داستان رستگاری در مسیحیت، داستان پیشرفت انسان است که از مراحل مختلف رشد معنوی می­گذرد. یهودیت یا شریعت موسوی، شریعتی مشروط و موقتی برای زمان و مکانی خاص و برای قومی برگزیده بود، در حالی که مسیحیت، دینی جهان­شمول و جاودانه بود. جاشوا رالستون،[17] متکلم مسیحی، با تحقیق در تألیفات یوستین[18] شهید، از نخستین الهی­دانان مسیحی می­نویسد: «مسیح شریعتی جدید و نهایی است و بنابراین شریعت موسی منسوخ می­گردد...» به اعتقاد یوستین، خدای اسرائیل آنان را به دورانی جدید و جاودانه وعده داده بود. شریعت موسی هیچ­گاه قرار نبود، جهانشمول و ابدی باشد.(12)

خلاصه این­که مسیحیت خیلی در مورد شریعت سخن نگفته است و تردید آن در مورد شریعت و یا حتی مخالفت با شریعت، ویژگی بارز الهیات مسیحی در طول دوران بالندگی نخستین آن بود. در قرن­های بعد، مسیحیت - و به ویژه کلیسای کاتولیک – بدون شک نقش قدرت­مندی در زندگی عمومی بازی کرد، البته این بدان­معنا نیست که معادل واقعی شریعت اسلامی بود. همان­گونه که رالستون می­نویسد: «به زبان ساده می­توان گفت هیچ گزینه مشابهی برای یک گزارش مسیحیت از شریعت عمومی در عهد جدید وجود ندارد.»(13) این مسئله پیامدهای مهمی دربر داشت: «الهیات مسیحی، به ویژه در دوره قرون وسطی، اصولاً قانون کلیسا را از قانون مدنی جدا می­کند تا از حوزه­های مختلف جامعه متمایز باشد. قوانین کلیسا بر کلیسا حاکم هستند و قوانین مدنی بر مردم.»(14)

اگر رستگاری انسان فقط از طریق مسیح میسر می­گردد، پس جهت سامان بخشیدن به رفتار شخصی و اجتماعی چندان نیازی به دولت نیست، جز اینکه دولت صرفاً باید محیطی فراهم کند تا افراد باتقوی و پاکدامنی را در وجود خود پرورش دهد و به مسیح، مؤمن­تر گرداند. مجازات گناهان، دیگر در اولویت نیست؛ زیرا مسیح به خاطر آن به صلیب کشیده شد. در تقابلی آشکار، در حالی که متکلمانی مانند مارتین لوتر،[19]دیالکتیکی بین ایمان و اعمال نیک مطرح کرده­اند، این دو عنصر به طور جدایی­ناپذیری در اسلام به هم گره خورده­اند. ایمان، اغلب از طریق عمل به شریعت اظهار می­گردد. عدم پیروی از شریعت اسلامی، بازتابی است از بی ایمانی و اکراه مؤمن به تسلیم شدن در برابر خداوند. رستگاری بدون شریعت امکان­پذیر نیست. این مسئله به ماهیت دولت اسلامی مربوط می­شود. اگر پیروی از شریعت -به عنوان مثال پرهیز از نوشیدن الکل و زنا، روزه­داری و پنج نوبت در شبانه روز نماز خواندن- پیش­شرطی برای رستگاری است، پس حکومت موظف به تشویق انجام اعمال نیک و پرهیز از اعمال بد (امر به معروف و نهی از منکر) است؛ وظیفه­ای که به درجات مختلف، در تمام دوران پیشامدرن به انجام آن مبادرت می­ورزیده است.

کلام خداوند

مسلمانان به عنوان یک الزام کلامی معتقدند که قرآن نه تنها یک الهام الهی، بلکه سخن مستقیم و حقیقی خداوند است. این مسئله به عنوان یک عقیدۀ بنیادین اسلامی که بسیاری از اصول دیگر با آن مرتبطند، بر تفسیر و کاربرد عملی اسلام تأثیرگذار است. بر خلاف آنچه بسیاری فکر می­کنند، موضوع خطاناپذیری قرآن هیچ معادلی در مسیحیت، حتی در میان مسیحیان راست افراطی اوانجلیکال ندارد. در طول تاریخ مسیحیت، هیچ فرقه یا مذهب عمده­ای ادعا نکرده است که انجیل سخنان واقعی خداوند است.

بر اساس بیانیۀ شیکاگو که در سال 1978 منتشر شد و بیش از دویست چهرۀ برجستۀ اوانجلیکال آن را امضا کردند، مفهوم خطاناپذیری در یک حالت کلی، به «صداقت کامل کتاب مقدس» و این حقیقت که این کتاب عاری از هرگونه سخن دروغ است، اشاره دارد. این در واقع «خدشه ناپذیری اقتدار الهی» است. با این حال، این بدان معنا نیست که مسیحیان اوانجلیکال معتقدند که انجیل سخن خداوند است؛ حداقل اینکه از دیدگاه آنها همه جملات انجیل به طور مستقیم سخن خداوند نیستند. همان­گونه که بیانیۀ شیکاگو توضیح می­دهد، کتاب مقدس «کلام معتبر خداوند» است، اما «نوشته شده به وسیله مردان مستعد و دارای روح الهی» است. امضا کنندگان این بیانیه در جای دیگر تأکید می­کنند که «این همان وحی است که خداوند از طریق نویسندگان بشری کلمات خود را به ما انتقال داد» و علاوه بر این، خداوند از شخصیت­ها و سبک­های ادبی متمایزی که برگزیده بود، استفاده نمود.(15)

مسیحیان همچنین در مورد هویت انجیل، اهمیت هر یک از کتاب­های عهد قدیم و جدید و اینکه دقیقاً چه اشخاصی آنها را نوشته­اند اختلاف نظر دارند. عهد جدید تنها یک اثر واحد نیست، بلکه مجموعه­ای از کتاب­های مختلف، شامل انجیل و بیست و یک «رساله» است. علاوه بر این، نگارش و تشریع عهد جدید دوره­ای نسبتاً طولانی زمان برده و در قرن چهارم میلادی با تأیید کلیسا رخ نشان داده است. محققان متقدم مسیحی پیش از تأیید کتاب مقدس توسط کلیسا نسبت به ارائه تفسیرهای انتقادی از کتاب مقدس اقدام کردند.(16)

از دیدگاه مسلمانان، قرآن تنها یک «واسطه» دارد -حضرت محمد(ص)- و یک خالق دارد که آن هم «خداوند» است. مسلمانان اغلب این مسئله که انجیل توسط بشر نوشته شده است را مورد نقد قرار می­دهند، اما این مسئله نادیده گرفتن این حقیقت است که جایگاه کتاب مقدس در مسیحیت کمتر از آن چیزی است که در اسلام است. در مسیحیت، کلام خدا در عیسی(ع) متجسم و مکشوف می­شود، بنابراین معادل قرآن در مسیحیت، بیشتر شخص عیسی(ع) است تا متون عهد جدید. همان­گونه که موریس بورمان،[20] محقق و کشیش کاتولیک می­نویسد: «کلام خداوند در همه حال به زمین نازل شد، اما نه به شکل یک کتاب مقدس، بلکه در شخص عیسی(ع) از طریق وحی از جانب پدر و حضور خداوند در جهان خاکی انسان­ها».(17) دانیال مادیگان،[21] متکلم یسوعی می­نویسد: «جان ادعا نمی­کند که نامه­اش کلمۀ زندگی است، بلکه در مورد کلمۀ زندگی است. او به ما می­گوید، کلام چیزی است که می­توانید ببینید، لمس کنید و با آن زندگی کنید، نه به خاطر آن که نوشته شده است، بلکه به این دلیل که جسمیت یافته است.»(18) پس اگر انجیل برای مسلمانان به عنوان وحی الهی کمتر قانع­کننده به نظر می­رسد، تنها به این دلیل است که وحی نهایی خداوند در مسیحیت به شکل یک انسان است نه یک کتاب.

خلاصه اینکه این موضوع یک تمایز کلیدی بین اسلام و مسیحیت است و محصول تغییر نگرش­های مدرن نیست. در تاریخ هر دو دین، ارتباط با متن در این موضوع متفاوت بوده است که اغلب نادیده گرفته شده است. به بیان دیگر، حتی مسلمانان لیبرال به مسائلی در مورد قرآن اعتقاد دارند -از جمله اینکه قرآن به طور مستقیم از سوی خداوند خلق شده است- که حتی بنیادگراترین مسیحیان نیز در مورد انجیل باور ندارند. اینکه مسلمانان از اعتقادات مسیحیان در مورد خطاناپذیری کتاب مقدس فراتر می­روند و معتقدند که قرآن سخن مستقیم خداوند است، لزوماً به این معنا نیست که باید صرفاً  معنای تحت­الفظی آن در نظر گرفته شود. حقیقت این است که سه مکتب اصلی اهل سنت در شریعت اسلامی، طرفدار ترجمه تحت­الفظی قرآن نیستند و بر نیت مؤلف، زمینۀ فرهنگی و سیاسی و تفسیر علمی وحی الهی تأکید می کنند. با این حال، این سؤال باقی می ماند: آیا این دیدگاه مسلمانان که قرآن کلام خداوند است، دلالت­های سیاسی مشخصی دارد؟ این دیدگاه که اقدامات گروه­هایی مانند اخوان­المسلمین یا  النّهضه را می­توان با رجوع به کتاب مقدس قرن هفتم (قرآن) توجیه کرد، نامعقول به نظر می­رسد. در خاورمیانۀ مدرن، با اینکه موضوعات مربوط به خطاناپذیری قرآن از جایگاه بسیار مهمی برخوردار هستند، اما شاید کمتر مشهود باشند.

ادیان و منابع آنها

البته که ادیان بزرگ با میلیاردها پیرو در همه مکان­ها و زمان­ها را نمی­توان به چیزی تقلیل داد؛ همچنان­که مایکل کوک[22] معتقد است، ادیان نه قابل جایگزین و نه صرفاً «مومی در دست مفسرین» هستند.(19) هر سنت دینی با تنوع ایده­ها، رویکردهای روش­شناختی و مباحثات کلامی توصیف می­شود. به عنوان مثال، شهاب احمد، پژوهشگر فقید دانشگاه هاروارد می­نویسد: «ظرفیت، پیچیدگی و اغلب تناقض آشکار در درون پدیدۀ تاریخی­ای که ما به عنوان اسلام می­شناسیم، وجود دارد.» (20) اما هر سنت دینی، همچنین به وسیله حدود، انتظارات و «وزن» انباشتی آن در طول تاریخ تعریف می­شود. آنچه که در مورد اسلام از زمان تأسیس آن، هم علمای دینی و هم مؤمنان غیرروحانی به طور یکسان خود را به آن متعهد می­دانند به هم مرتبط است؛ به این دلیل ساده که اگر چیزی پیش از این هیچ­گاه انجام نشده باشد، کمتر احتمال می­رود که به یک­باره چهارده قرن بعد انجام شود.

روش دیگر بررسی این مسئله، نگاه اجمالی به منشور «منابع» ادیان است. کوک پس از مقایسۀ نظام­مند سیر تکاملی اسلام، مسیحیت و هندوئیسم، به این نتیجه می­رسد که اسلام منابع غنی­تری را برای افرادی که درگیر سیاست هستند فراهم می­سازد. این امر اساساً بدین معنی است که اگر یک مسلمان قرآن را بخواند، در آن کتاب آسمانی و همچنین در سیرۀ نبوی به برتری دستورات شریعت اسلامی در جنبه­های مختلف پی خواهد برد. اگر مسلمانان بخواهند، ممکن است راهی برای کنار گذاشتن قوانین خاصی از اسلام به بهانه «غیرقابل اجرا بودن» یا فراهم نبودن شرایط اجرای آن پیدا کنند، اما آنها نمی­توانند به طور کلی آن قوانین را نادیده گرفته و انکار کنند. در قرآن، دستورالعمل­های متنی صریح و مستقیم از اعمال مجازات حدود تا قوانین خاص در مورد ارث وجود دارد. این آیات، کلام خداوند هستند، نه صرفاً الهام­های صورت گرفته از جانب او. خلاصه اینکه اگر یک انسان مؤمن تا اندازه­ای حتی به طور مبهم با قرآن و حدیث آشنایی داشته باشد، استعداد اندیشیدن به رابطۀ دین و سیاست به گونه­ای خاص را به دست می­آورد. البته آنها نیز به اندازه کافی از ایدۀ جدایی خلیفه و روحانی، یا آنچه که ما ممکن است جدایی مسجد و دولت بنامیم حمایت خواهند کرد. با این وجود، این موضوع کاملاً متفاوت از مقولۀ جدایی دین از سیاست است. (یا همان­طور که احمد می­گوید: «تقسیم کار با تقسیم محصول به یک معنا نیست.») (21) ما پیش از این شاهد بودیم که چگونه طبقه روحانیون در دوره پیشامدرن از خودمختاری و استقلال قابل توجهی برخوردار بودند و این مسئله یک قدرت کنترلی تأثیرگذار بر قدرت اجرایی را برای آنها فراهم می­کرد. حتی می­توان پا را از این هم فراتر گذاشت و ادعا کرد که از لحاظ تاریخی، اجرای قانون شریعت به برخی تفکیک­ها بین مسجد و دولت وابسته بود. هرچند این امر بعید به نظر می­رسد که در میان طرفداران سکولاریزاسیون(عرفی­گرایی) اطمینان­آفرینی مجدد صورت گیرد که این موضوع فرایندی را در بر می­گیرد که از طریق آن دین کمتر و نه بیشتر درگیر مسائل مربوط به قانون، سیاست و حکومت باشد.

در جهان اسلام، عده­ای به دنبال یافتن راهی برای حمایت عقیدتی از مقولۀ شخصی­سازی دین و جدایی دین از سیاست هستند؛ کاری که کشمکش و منازعۀ زیادی را به دنبال خواهد داشت. البته این بدان معنا نیست که این کار را نمی­توان انجام داد. محمود محمد طه و عبدالله النعیم متفق­القول هستند که این کار شدنی است. اما این اقدام نیازمند توسعه مفهومی، مهارت هرمنوتیکی و خلاقیتی لطیف است که بعید به نظر می­رسد تعداد زیادی از مسلمانان آن را دارا باشند. من استدلال خواهم کرد که چرا آنها واجد این شرایط نیستند.

به طور خلاصه، منابع مسلمانان برای طرح استدلال­های اسلامی بیشتر از منابع کسانی است که سکولاریسم به سبک اروپایی را مطرح می­کنند. در حالی که نتایج خاص در دنیای واقعی سیاست ثابت نیستند، منابع موجود در دسترس در درون سنت کم و بیش پایدار هستند و در بحث ادامه­دار نقش دین در زندگی به نفع یک طرف بحث ثابت و استوارند. شایان ذکر است که این میراث اسلامی در دسترس همه مسلمانان و نه فقط اسلام­گرایان است. به بیان دیگر، اسلام­گرایی لزوماً نیازمند اسلام­گرایان نیست. احزاب سکولاری که در کشورهای محافظه­کار به پیروزی می­رسند، تمایلی به روشن شدن این مطلب که سکولار هستند ندارند. آنها از اعتبارنامه­های اسلامی خود دفاع می­کنند، حتی -به عنوان مثال در اندونزی و مالزی- جهت تصویب و اجرای قوانین شریعت از مسیر خود خارج می­شوند. در مصر، عبدالفتاح السیسی، ضد اسلام­گراترین رهبر تاریخ این کشور که اغلب به عنوان یک چهرۀ سکولار به تصویر کشیده می­شود، در واقع آشکارا و به طور علنی از جایگاه قدرتمند دین در سیاست دفاع می­کند و تا آنجا پیش می­رود که ادعا می­کند یکی از وظایف رئیس جمهور، معرفی درست خداوند است.(22) بنابراین، این موضوع فراتر از این سؤال است که آیا اسلام­گرایان در مسند قدرت هستند یا مخالفان آنها. این سؤال که چگونه اسلام به عنوان یک سنت، میراث، قواعد قانونی و منبع الهام­بخش با سیاست ارتباط پیدا می­کند، مهم­تر از سؤال چگونگی ارتباط اسلام­گرایان با سیاست است.

آیا اسلام نوگراترین دین است؟

واقعیت این است که مسلمانان محافظه­کار و اسلام­گرایان، به طور معمول به عنوان بنیادگرایان عقب­مانده­ای که با مدرنیته و ملزومات آن بیگانه­اند به تصویر کشیده می­شوند. با این وجود، اسلام می­تواند بسیار «نوگراتر» از ادیان توحیدی و شاید هر دین بزرگ دیگری باشد. این مسئله یک پارادوکس را با خود به همراه دارد. دقیقاً اسلام و قانون اسلامی است که باعث می­شود اسلام­گرایی به عنوان پدیده­ای ضد مدرن در سیاست امروزی مطرح شود. {از سوی دیگر} در شرع مقدس اسلام، ایده­ها و سنت­هایی وجود دارند که به تحقق مفاهیم مدرن عدالت اجتماعی، حاکمیت قانون و سیاست های دموکراتیک کمک می­کنند. این مسئله به این معنی است که هیچ دلیلی برای مسلمانان جهت انتخاب و اولویت دادن به مدرنیته نسبت به اسلام وجود ندارد. شما می­توانید به طور کامل مسلمان یا حتی کاملاً اسلام گرا باشید و در عین حال کاملاً مدرن هم باشید.

در دورۀ پیامبری حضرت محمد(ص) اسلام موجب استقرار فرهنگ مساوات­طلبی شدیدی شد که مؤمنان را وادار به آزاد کردن بردگان و کنار گذاشتن وفاداری­های قبیله ای کرد. این مساوات­طلبی با توجه به پس زمینۀ فرهنگی عربستان سدۀ هفتم میلادی بسیار قابل توجه و شگفت­انگیز بود. فرایند انتخاب رهبران جامعه بر اساس اجماع و غیر وراثتی بود نه دموکراسی کامل و نه کاملاً سلطنتی مطلق؛ اگرچه این رویه بعدها تغییر کرد. حتی در مسائلی مانند حقوق زنان، پیامبر(ص) با اتکاء به کلام خداوند تغییرات مهمی اعمال کرد. ممنوع کردن عمل زنده به گور کردن نوزادان دختر، تضمین حق مالکیت زنان و تصاحب درآمد خودشان از جمله این موارد بود. در مسائل اقتصادی، فریضۀ زکات، قسمتی از درآمد ثروتمندان را بین فقرا توزیع می­کرد. در یک نسخۀ پیشامدرن تأمین اجتماعی، خزانه­داری عمومی خلفای راشدین به شهروندان سالخورده­ای که دیگر توانایی کار کردن نداشتند، کمک مالی می­کرد. در عین حال، فقدان نهاد کلیسا یا روحانیت رسمی، امکان دسترسی مستقیم مردم به خداوند و نمایندۀ او را فراهم می­ساخت. به عنوان مثال افراد می­توانستند از میان علمای مختلف دینی و مکاتب فکری و مذاهب متنوع یکی را انتخاب کنند. در نهایت، مفهوم شریعت، به عنوان یک چارچوب کلی، حاکم و محکوم را (حداقل در تئوری) به هم پیوند می­داد و چیزی شبیه آنچه امروزه ما آن را «حاکمیت قانون» می­نامیم، ایجاد می­کرد. خلیفه به هیچ وجه نمی­توانست مدعی «حاکمیت مطلق» باشد، حاکمیت مطلق فقط و فقط به خداوند تعلق داشت.

همۀ این عناصر -که می­توان آنها را به زمان شکل­گیری اسلام و سیرۀ خود پیامبر(ص) ارجاع داد- به دلیل نحوۀ صحبت مردم درباره برابری، عدالت­خواهی و تصمیم­گیری دموکراتیک به طور کامل از بین نرفته­اند؛ همان­گونه که کوک اشاره می­کند: «موضوعی که میراث اسلامی را از هم جدا می­کند، ارائه یک موازی قانع کننده برای مساوات­طلبی اروپایی است. بدون تردید، این یکی از جذاب­ترین ویژگی­های این میراث در شرایط مدرن است؛ یک منبع تقریباً پرشور الهام­بخش به اسلام­گرایان پیشرو.» (23)

در حالی که بدون شک عقاید روشنگری همچون برابری، برادری، فردگرایی و شهروندی برای بسیاری در خاورمیانه حتی برای اسلام­گرایان جذاب بود، مسلمانان هرگز مجبور نبودند میان سنت خود و دیگران انتخاب کنند. اسلام به اندازه کافی انعطاف­پذیر بود که بتواند با چنین اندیشه­هایی پیوند برقرار کند و یا حتی آنها را در آغوش بگیرد. جایی که اسلام­گرایان در تلاش برای توجیه استفاده از کلمه «دموکراسی» در رنج بودند، می­توانستند به سنت غنی اسلامی شورا یا اجماع اشاره کنند. بنابراین دموکراسی می­تواند به عنوان چیزی که ریشه در میراث اسلامی دارد با به روزرسانی به جامعه عرضه شود. سید قطب، ایدئولوگ با نفوذ اسلام­گرا -که بیشتر به خاطر افراط­گرایی تند و تیز مشهور شده است- می­تواند کتابی با عنوان «عدالت اجتماعی در اسلام» بنویسد که اساساً در مورد چیزی شبیه به سوسیالیسم به بحث می­پردازد اما با رنگ و بوی اسلامی. همین کار می­توانست برای دموکراسی (دموکراسی اسلامی) یا سرمایه­داری (کالوینیسم اسلامی) انجام شود. (24) اما در مورد اسلام و دولت-ملت چطور؟ آیا آنها می­توانستند با هم سازگار باشند؛ زمانی که نهاد خلافت برای قرن­ها یک جامعه فراملی از مؤمنان را که توجه کمی به مرزها داشتند را دارا بود؟

رفرمیسم و نارضایتی­های ناشی از آن

هنگامی که مارتین لوتر اعلامیه نود و پنج ماده­ای خود را به دیوار کلیسای ویتنبرگ[23] آویزان کرد، مسیحیت به همان اندازه که اسلام امروزه سیاسی به نظر می­رسد، ظاهر شده بود و در تمام جنبه­های زندگی عمومی و خصوصی در سرتاسر اروپای غربی دخالت می­کرد. اگر ما در آن زمان می­زیستیم، مشاهده می­کردیم که همان سؤالاتی که در مورد اسلام وجود دارد، درباره مسیحیت پرسیده می­شد؛ سؤالاتی همچون ارتباط آن با سیاست و قدرت و اینکه آیا قادر است صلح را با یک نظم سکولار برقرار کند یا نه. مسیحیت، در نهایت به گونه­ای از زندگی سیاسی عقب نشینی کرد که هیچ­کس فکر نمی­کرد این کار شدنی باشد. در نهایت می­توان گفت که مسیحیت در مزایده­اش برای حفظ سکولاریسم شکست خورد. البته بسیاری این مسئله را به عنوان شاهدی بر احساسات مدرن مسیحیت و توانایی سازگاری آن، مثبت ارزیابی می­کنند، اما هنوز این سؤال مطرح است که آیا چنین تغییر چشمگیری اجتناب­ناپذیر بود.

مسیحیت به عنوان الهیات سیاسی، قادر به رهبری اراده، توانایی یا منابع خود برای ایجاد یک چالش مؤثر در برابر سکولاریزاسیون نبود. در اروپا، مسیحیت رسمی اساساً شکست را قبول کرد، با این حال، وضعیت تقلیل یافته­اش را با اکراه پذیرفت. بسیاری از مردم، در مقابل ایدۀ دین، نقش محوری و سازمان­یافته­ای در زندگی عمومی ایفا می­کردند. برای درک اینکه چگونه سکولاریسم در اروپا پیروز شد و چرا چنین فرایندی در خاورمیانه بعید به نظر می­رسد، ما باید با دقت بیشتری به طلوع و افول سیاست­های مسیحی توجه کنیم.

همان­گونه که پیش از این دیدیم، حضرت عیسی(ع) در مورد قدرت سیاسی سخنی نگفت. مسیحیت بر خلاف اسلام، تا قرن­ها پس از به صلیب کشیده شدن عیسی(ع) یک دین اقلیت بود. مسیحیان اولیه تصور می­کردند نجات­دهنده آنها به زودی بازخواهد گشت. به طور طبیعی همچنان­که مسیحیان از نظر تعداد پیروان و میزان نفوذ رشد می­کردند، ملاحظات دیگری نیز پیش آمد. کنستانتین،[24] امپراطور روم در قرن چهاردهم میلادی به آیین مسیحیت درآمد. وی پس از پذیرش دین مسیحیت، نه تنها به آزار و اذیت مسیحیان در قلمرو امپراطوری وسیع خود پایان داد، بلکه برای نخستین بار، مسئله کیفیت و لزوم ارتباط گیری مسیحیان با قدرت سیاسی را مطرح کرد. مسیحیان مجبور شدند در مورد اعمال سیاسی با جدیت بیشتری فکر کنند؛ حتی اگر اطلاعات کمی از زندگی عیسی(ع) و حواریون او داشتند. این وضعیت منجر به یک نوع بداهه­گویی شد که به بافت و فرهنگ محلی بستگی داشت. چنین تلاش­هایی با در نظر گرفتن این حقیقت پیچیده شد که مسیحیت هنوز مشغول ایجاد انگاره­های مبنایی خود در قرن چهارم بود که بیشتر در شورای نیکیا[25] انجام می­شد. مسئولیت­های قدرت پذیرفته شدند، نه به این دلیل که دیدگاه مثبتی برای انجام این کار وجود داشت، بلکه به این دلیل که گزینه­های دیگر بدتر بودند. در آغاز، سیاست با بیم و هراس پذیرفته شد. به طور کلی، تعقیب قدرت، لزوماً اقدامی طبیعی و خوشایند برای یک مؤمن مسیحی نیست؛ همان­گونه که سنت آگوستین[26] در اثر شاهکار خود «شهر خدا»[27] نوشت، هر چند که شهر انسان و شهر خدا ناگزیر هم­پوشانی داشتند، ولی از هم جدا بودند و حتی گاهی اوقات به عنوان شهرهای محصوری که در مقابل هم بودند، به تصویر کشیده می­شدند. این شکاف را هیچ گاه نمی­توان نادیده گرفت.(25)

این ویژگی­های اصولی الهیات مسیحی (تأکید بر دوگانگی و حتی «تفکیک») به انفعالی منجر شد که دنیای مادی با سیاست­های این­جهانی­اش به عنوان قلمرو گناه و معصیت نامیده شد. همان­گونه که جونیور جان ویته[28] از پژوهشگران برجسته پروتستانتیسم می­نویسد: «این تفکیک­گرایی آرمان­خواهانه، رهبانیتی قوی و ماندگار را در مسیحیت ایجاد کرد و موجب شکل­گیری مجمع­الجزایر وسیعی از خواهران و برادران روحانی گردید که آنها را از جهان پیرامون­شان جدا می­ساخت.»(26)

با انقلاب پاپی که در قرن یازدهم میلادی آغاز شد، تحت تأثیر نظریه «دو شمشیر»[29] که بر اساس آن قدرت معنوی و مادی، هر چند به صورت متمایز، همزمان در اختیار جامعه مسیحیت و آئین مسیحی قرار گرفت، توانایی و نفوذ سیاسی کلیسا به شدت افزایش یافت. با وجود قلمرو، ثروت و امتیازات سیاسی فراوان، سوءاستفاده از قدرت نیز افزایش یافت. با  فراگیرتر شدن نقش کلیسا در زندگی روزمره مؤمنان مسیحی، نادیده گرفتن این سوءاستفاده­ها از سوی کلیسا بسیار دشوار می­نمود. یک نمونه قابل توجه از این سوءاستفاده­ها «که در مناطقی از آلمان و سوئیس شایع بود، این بود که اسقف­ها از طریق فروش فرمان­های عفو گناهان، به سودهای کلانی دست می­یافتند.»(27)

مسیحیان به اندازه­ای از این وضعیت عصبانی بودند که خشم آنها می­توانست یک مرتبه کلیسای حاکم را فراگیرد. پیش از انجام اصلاحات، فرانسیسکان[30]های روحانی به خاطر دیدگاه پاپ «ضدمسیح» با آزار و اذیت مواجه شدند؛ وضعیتی که مقدمه­ای برای احساسات ناشی از اصلاحات و دوران پس از آن بود. کلیسا برای همه کسانی که اعتماد به نفس خود را از دست داده بودند به مرکز ثقلی تبدیل شد، اما یک مشکل به زودی نمایانگر شد. اگر کلیسا با تمام شکوه و عظمت خود حقیقت عیسی(ع) را پنهان کرده بود، پس اصلاحات به معنای بازگشت به کلمه «الله» بود. مسئله­ای که اراسموس، انسان­گرای هلندی، با آن مواجه بود. همان­گونه که مک کلوچ[31] در تاریخ مسیحیت خود می­نویسد: «آیا انجیل دربرگیرنده همه حقیقت مقدس بود؟ یا سنتی بود که کلیسا از آن محافظت می­کرد؟»(28)

کتاب مقدس به خودی خود تنها می­توانست تاکنون استمرار داشته باشد. همان­گونه که پیشتر دیدیم، عهد جدید -و عیسی(ع)- حرف نسبتاً کمی در مورد حکومت داشتند. تنش و درگیری میان دو قلمرو خدا و انسان حل نشده باقی مانده بود. نه تنها این موضوع، بلکه مسئله نویسندگی و نحوۀ نزول کتاب مقدس هم روشن نبود. پس از آن، کتاب مقدس (انجیل) لزوماً به اندازه کافی نیرومند نبود تا مبنای واحدی برای یک مسیحیت جدید فراهم کند؛ همچنان­که اصلاح­طلبانی مانند مارتین لوتر در ابتدا به آن امیدوار بودند. براد گریگوری دربارۀ اصلاحات ناخواسته، گزارشی جذاب و تجدید نظرطلبانه از پیامدهای حاصله و اینکه این اصلاحات چگونه راه را برای سکولاریزه کردن اروپا هموار کرد ارائه می­دهد. او می­نویسد: «در مقابل اهداف و مقاصد بازیگران اصلی، اصلاحات به مسیحیت هزار ساله، به عنوان چارچوبی برای زندگی فکری مشترک در غرب لاتین، پایان داد.»(29)

اصلاحات اغلب با احساسات لیبرال که بعدها اروپا بر مبنای آن تعریف می­شود همراه نبود؛ نه مسالمت­آمیز بود و نه لیبرال. بلکه فرایندی شدید و خشونت­آمیز بود و موجی از گستاخی پاک دینان مسیحی را به راه انداخت. ویته این وضعیت را «ساختارشکنی سریع قانون، سیاست و جامعه نامید.»(30) واقعیت وجود لوتری­ها، کالوینیست­ها همچنین آنجیلیکان­ها، آنابابتیست­ها، منونیت­ها و... نشان­دهندۀ میزان دشواری پروسه ایجاد جایگزین­های منسجم برای مذهب کاتولیک است. (لوتر زمانی اظهار داشت که زوینگلی،[32] اصلاح­طلب پروتستان، حتی از پاپ هم گمراه­تر است. این موضوع با توجه به انزجار لوتر نسبت به کلیسا بسیار جالب توجه است)(31) اتحاد در مخالفت با کلیسای کاتولیک آسان بود، اما متفق­القول بودن در مورد آنچه که باید جایگزین آن می­شد بسیار دشوار می­نمود. مخالفت پروتستان­ها با کلیسای کاتولیک فقط محدود به برخی موارد خاص نبود. آنها درباره بسیاری از چیزها از جمله در مورد مسائل اساسی مسیحیت مخالفت می­کردند. آنان در مورد معنی و اولویت­بندی متون کتاب مقدس و ارتباط این متون با آموزه­های دینی، عبادت، فیض الهی، کلیسا و غیره مخالفت می­کردند. آنها با اصول تفسیری گسترده­ای که می­بایست هدایت­گر فهم کتاب مقدس باشد، مانند رابطه میان متون عهد جدید و عهد عتیق یا مجاز بودن اعمال دینی که به طور شفاف و واضح در انجیل ممنوع شده بودند، یا دستوری در موردشان داده نشده بود مخالفت می­کردند. آنها در مورد رابطۀ میان درون­یابی کتاب مقدس، تحقق عقل و نفوذ خداوند در قلوب مسیحیان اختلاف نظر داشتند. آنها همچنین در مورد اهمیت ادعاهای صریح و قائم به ذات حقیقت، حتی در مورد مسیحی بودن نیز اختلاف نظر داشتند.(32)

با گذشت زمان، مشخص شد که این اختلافات به سادگی قابل حل نیست. روز به روز مذاهب و فرقه­های بیشتری شکل گرفتند و مباحثه­ها و مجادله­ها همچنان ادامه داشت. با گذشت یک نسل از صدور اطلاعیه نودوپنج ماده­ای لوتر، اصلاحات مدنظر او به چهار شاخه اصلی تقسیم شد و تفاسیر مربوط به مسائل کلامی کلیدی رو به ازدیاد گذاشت.(33) از آنجا که مبانی اصلی مسیحیت در طول قرن­ها اختلاف شدید و حتی جنگ مورد تردید قرار گرفته و تضعیف شده بود، بنابراین به طور فزاینده­ای برای ارائه چارچوبی مشخص جهت فهم دنیای طبیعی، قانون و سیاست تلاش می­کرد. واقعیت این است که مسیحیت به عنوان یک جهان­بینی دچار سردرگمی شده بود. به نظر می­رسید که عقل، علم و رویکردهای سکولار نسبت به دانش، وضوح و انسجام بیشتری به مسائل انگیزشی ارتباط انسان با جهان پیرامون او می­بخشید. علاوه بر این، نظام­های سیاسی به منظور حفظ صلح اجتماعی، نیازمند یافتن راهی برای جایگزینی یک پلورالیسم اصولی ظاهراً تغییرناپذیر بودند. هیچ گروه، حزب یا فرقه­ای، بضاعت انسانی یا قدرت کافی جهت تحقق بخشیدن به مفهوم خاص خود از خیر را نداشت. این وضعیت، یک فرایند طولانی و ناهموار بود، اما سرانجام آن این نبود که مسیحیت نبرد با سکولاریسم را واگذار کرد، بلکه این بود که به سادگی نمی­توانست پیروز این میدان باشد. این مسئله به این معنا بود که این دین محکوم به ناتوانی بود. اینکه دین در ایالات متحده رشد کرد، بخشی به این دلیل بود که بسیاری از جریان­های مختلف و بعضاً جریان­های رقیب مسیحی قادر به همزیستی مسالمت­آمیز بودند؛ به این معنا که در آنجا سکولاریسم و امور دینی دست به دست هم دادند. تا زمانی که برخی محدودیت­های قانونی مورد احترام بودند، افراد و گروهها می­توانستند به همان اندازه که می­خواستند بنیادگرا باشند. آنها می­توانستند ارزش­های مذهبی خود را اگر نه در سطح ملی، حداقل در سطح محلی و  ایالتی از طریق فرایند سیاسی ارتقاء دهند؛ جایی که سقط جنین می­توانست محدود و آموزش فرزندآوری اجباری شود. دولت احساسات مذهبی را همچنان­که در فرانسه و دیگر کشورهای اروپایی اتفاق افتاد، سرکوب نکرد، بلکه از آن حمایت کرد و آزادی کافی برای بیان آن احساسات را فراهم نمود.

پژوهشگران دورنمای دینی آمریکا را به بازار اقتصادی تشبیه کرده­اند که در آن «طیف گسترده­ای از گروه­های پروتستان بر سر مصرف­کنندگان فردی رقابت می­کنند. در اینجا محصول دین است و با عنایت به ماهیت رقابت و قوانین عرضه و تقاضا، گروه­ها باید به نوآوری و بهبود «محصول» خود اهتمام داشته باشند. در این قیاس، دولت به جای محدود کردن یا کنترل عرضه دین، وجود یک بازار آزاد را تضمین می­کند. رویکرد بازار برای پلورالیسم رویکرد خوبی است؛ چون که کلیساها از انگیزه کافی جهت برآوردن ذائقه­های مختلف شخصی برخوردار هستند. جالب است که بازار ممکن است از کلیساهای «سخت» بیش از دیگر کلیساها بهره­مند شود. لورنس ایاناکونه[33] می­نویسد: «سخت­گیری تعهدات را افزایش داده، سطح مشارکت را بالا می­برد و گروه را قادر می­سازد مزایا و منافع بیشتری به اعضای فعلی و بالقوه ارائه دهد.»(34) روش دیگر نگاه کردن به این موضوع این است که در این بازار شلوغ، کلیساها باید راه­هایی را بیابند تا خودشان را متمایز سازند و نشان دهند که فقط با «سخت­گیری» می­توان این کار را انجام داد. در مجموع، اگر تقاضا برای یک محصول نهایی وجود داشته باشد، آنگاه کسی در بازار دین احتمالاً برای عرضه آن پیدا می­شود. در حالی که این امر ممکن است یک موهبت برای مصرف­کنندگان فردی باشد. در عین حال، یک حس مشترک از اخلاق عمومی چالش­برانگیز را ایجاد می­کند.

در حالی که رجوع به منبع نخستین و نهایی -چه انجیل و چه قرآن- همواره نوعی شیفتگی و جذابیت را برای مؤمنان فراهم کرده است، مجموعه­ای کامل از سؤالات پیچیده و بغرنج را نیز به روی آنان گشوده است. دربارۀ مسائلی که کتاب مقدس در مورد آنها ساکت است، تکلیف چیست؟ چه کسی متن را تفسیر می­کند؟ نقش متکلمین، وعّاظ و روحانیون در این میان چیست؟ اگر پاسخ این است که هرکسی قرائت خودش را از متن دارد، پس چه اتفاقی می­افتد، وقتی که این افراد با خواندن یک متن مشابه، در مورد اساسی­ترین مسائل با هم اختلاف نظر پیدا می­کنند. البته معضلات و تنگناهای عقیدتی، فرقه­ها و مذاهب پرشمار پروتستان را از تلاش برای ایجاد جوامع و «ایالت­های» جدید باز نداشت. آنها این کار را با چنان شور و شوق (و گاهی با تعصب) انجام دادند که نه تنها شکاف­های موجود در میان پروتستان­ها و کاتولیک­ها را تشدید کرد، بلکه به تقویت اختلافات بین خود پروتستان­ها نیز منجر گردید. کالوینیست­ها و دیگر گروه­های پروتستان توجه کمی به آئین­ها و مناسک دینی داشتند و در عوض بر تلاش­های­شان در راستای ارتقای اخلاق عمومی و تحمیل نظم اجتماعی متمرکز بودند.(35) چنین تلاش­هایی اغلب به نفوذ شخصیتی انقلابیون اولیه پروتستان مانند ژان کالوین[34] و الیور کرامول[35] وابسته بود.

فیلیپ بندیکت[36] در کتاب «تاریخ کالوینیسم» می­نویسد، ژنو تحت رهبری کالوین به یک «مدل اصلاحات موفقیت­آمیز در حوزۀ رفتار و اخلاق» تبدیل شد.(36)[37] حکومت اخلاقی و معنوی نیازمند شدت عمل خاصی بود؛ چیزی که اصلاح­طلبان اولیه از آن برخوردار بودند. برایزیوینگلی[38] زندگی مسیحی شبیه «نبردی شدید و پر از خطر بود که به هیچ وجه بدون دادن تلفات و تحمل ضرر و زیان فروکش نمی­کرد.»(37) تلاش برای اعمال نظم اخلاقی، از اقدامات آشکار (مانند مجازات انحرافات جنسی) تا اقدامات غیرمادی (مانند در دسترس قرار دادن انجیل در میخانه ها جهت پرورش تفکر و پژواک معنوی در افراد) را شامل می­شد.(38) شکاف بزرگ توجیه­ناپذیر میان ادعای ایمان و رفتار گناه­آلود، یکی از انتقادات مداوم پروتستان­ها به روحانیت کاتولیک بود. یکسان بودن سلوک ظاهری با ایمان درونی، همان چیزی بود که اصلاح­طلبانی مانند کالوینامید دستیابی به آن را داشتند.

در همین حال، کلیسای کاتولیک با وجود این که جایگاهش بسیار متزلزل شده بود، سلطه خود بر قسمت­های زیادی از اروپا را حفظ کرد. کاتولیسم و پروتستانتیسم به شیوه­های مختلف، با چالش­های در حال رشد و در نهایت غیر قابل حل در حفظ جوامع دینی، به ویژه در برابر جاذبه­های مدرنیسم به مواجهه برخاستند. در آئین مسیحیت، هیچ معادلی برای قانون اسلامی شامل مجموعه­ای فشرده از قوانین مربوط به حکومت­داری و تنظیم امور اجتماعی و سیاسی وجود نداشت. در سطح وسیع­تر همان­گونه که کوک می­نویسد، مسیحیت به عنوان دینی «فاقد هرگونه طرحی برای تشکیل دولت» تعریف شد.(39) همان­گونه که مک کولاچ[39] می­نویسد: «تضاد قانون و انجیل، به عنوان یک موضوع مبنایی و اساسی در الهیات (لوتر) باقی ماند.»(40)

اصلاح­طلبانی مانند مارتین لوتر، بر این اعتقاد بودند که کلیسا به سادگی نمی­تواند نجات یابد. بعدها در دوره پس از اصلاحات، کلیسا در سپیده­دم سیاست جمعی و توده­ای، با عملکرد غلط خود کاتولیک­ها را بیشتر به انحراف کشاند. هیجانات قرن نوزدهم ارزش آن را دارد که مدت زمان زیادی مورد تمرکز قرار گیرد؛ چون­که التهابات این قرن نشان­گر تأکید بر محکومیت سیاست­های کلیسای کاتولیک در عصر سکولاریزاسیون بود. این کلیسا از همان آغاز به مدرنیته و ایدئولوژی متنوع مرتبط با آن با سوءظن می­نگریست. سوسیالیست­هایی که دین را با عنوان «افیون توده­ها» محکوم کردند، جهت احقاق حقوق خود به خیابان­ها ریختند و احزاب انقلابی تشکیل دادند. از سوی دیگر، کلیسا قدرت موجود بود که مدت­ها از دین به عنوان ابزاری جهت کنترل اجتماعی در خدمت نظام سلسله مراتبی خود استفاده می­کرد. غالباً روحانیون در موعظه­های­شان نوعی تقدیرگرایی  اقتصادی و انفعال سیاسی را در برابر ازخودبیگانگی مدنی، فقر عمومی و شرایط کاری وحشتناک  مطرح می­کردند. در بلژیک که محافظه­کاران کاتولیک به ویژه در طول قرن نوزدهم بسیار قدرتمند بودند، کلیسا «با درشتی و خشونت، وجهه­ای ظالمانه از خود به نمایش گذاشت.»(41)  الس ویته،[40] مورخ مشهور بلژیکی می­نویسد: «تحقیر کلیسا برای طبقه کارگر، در مراسم تدفین مذهبی که نابرابری اجتماعی را در مرگ جاودانه­سازی می­کرد مشهود بود.»(42)

پیش از رواج مراسمات تدفین عرفی (یکی دیگر از پدیده های مدرن)، کلیسا محرمانه­ترین لحظات زندگی یک شخص از لحظه تولد تا مرگ را به طور مؤثرتری تحت کنترل داشت. چگونه مردن به یک عرصه منازعه مهم میان افراد دیندار و سکولار تبدیل شد. همان­گونه که ویته می­نویسد: «این آخرین پرده از نمایش تحقیر شهروندان غیرمذهبی بود که دفن آنها در قبرستان به دلیل اینکه این مکان را بی حرمت می­کرد، ممنوع شد.»(43)

بدتر از همه اینکه ترس از سوسیالیست­ها و دار و دسته آنها با ترس ازدموکراسی دست به دست هم داده بود. تصور این مسئله در زمان ما دشوار است، اما در اروپای قرن نوزدهم، (در کنار محدودیت­های مذهبی، جنسی و قومی) حق رأی نیز محدود به صاحبان دارایی بود. مالیات­های انتخاباتی می­توانستند حق رأی را به حدود یک درصد از کل جمعیت محدود کنند. توسعۀ حق رأی به این معنی بود که کارگران فقیر، به عنوان حامی اصلی حوزه­های انتخاباتی احزاب سوسیالیست، می­توانستند نتیجه انتخابات را به نفع جناح چپ سوق دهند. توده­ها که به واسطه دموکراسی قدرتمند شده بودند، چیزی بود که از آن می­ترسیدند. این موضوع به طور کلی کلیسا و احزاب کاتولیک را در سمت ناحق یکی از مهم­ترین مناظرات آن دوره قرار داد. یک شکست دیگر برای کلیسا رقم خورد.(44)

اینکه کلیسا فاقد درک منسجمی از قانون، حکومت­داری و ساختن دولت بود، یک چیز بود. اما آنچه محکوم بود، ناتوانی در هماهنگی با تغییرات سریع اروپا بود که در پی این تغییرات برق­آسا مبانی قدیمی و کهنه نظم اجتماعی تحت حمله مستقیم قرار داشت. در اینجا انعطاف­ناپذیری کلیسا بسیار چشمگیر بود. مجموعه کامل و متنوع گزینه­های سیاسی مدرنیته -خواه ایدئولوژی­هایی همانند سوسیالیسم و لیبرالیسم یا نظام­های سیاسی همانند دموکراسی- به جای آن­که مورد اقبال کلیسا قرار گیرند، با مخالفت روبرو شدند.

بسیاری از متفکران مسلمان، از رادیکال­هایی مانند سیدقطب تا اصلاح­طلبانی مانند سید عطاس،[41] در مورد مسیحیت به عنوان جهان­بینی­ای دوگانه­انگار (دنیا و آخرت)، معنوی، زاهدانه و آخرت­گرا مطالبی نگاشته­اند. (45) گرچه این نویسندگان تقریباً در بیشتر موارد اختلاف نظر داشتند، اما علاقه مشترکی در تأکید بر منحصر به فرد بودن اسلام در طول دوره تهاجم فرهنگی و سلطه امپریالیستی داشتند. این ادعای اسلام، نه تنها در درجه نخست به یک نظریه علمی بلکه به عمل سیاسی مشخصی تبدیل شد: جهان اسلام ممکن است ضعیف و تحت انقیاد باشد، اما حداقل در اینجا عنصری وجود داشت که قدرت­های استعماری نمی­توانستند در مواجهه با آن راه به جایی ببرند. اسلام دینی بهتر، صحیح­تر، پرجنب و جوش­تر و در برابر کسانی که می­خواستند آن را صرفاً به یک دین راکد و ساده تقلیل دهند، راسخ­تر و استوارتر بود.

یک نوع قدرت سازش­ناپذیری و «خلوص» در اسلام وجود داشت که هیچ دین بزرگ دیگری نمی­توانست ادعای آن را داشته باشد. این در صورتی است که مسیحیت خود را دینی عاجز و ناتوان به نمایش گذاشت. امروزه مسیحیت به طور قطع «آخرت­گرا» ظاهر می­شود، اما پرداختن به پیروزی­های متأخر سکولاریسم در دوره سابق (از قرن هفدهم تا اوایل قرن بیستم)، از خشونت دینی گرفته تا تلاش­های طاقت­فرسا برای ادغام دین و سیاست و برجسته کردن آن اشتباه خواهد بود. زمانی بود که سکولارها ایمان­شان را از دست دادند و خود را از دنیایی که کلیسا در آن ثابت و استوار ظاهر شد کنار کشیدند و مسیحیت به طور بی حد و حصر، دخالت خود را در زندگی روزمره (و مرگ) گستراند. پس استدلال این نیست که مسیحیت، چه کاتولیک و چه پروتستان، غیرسیاسی یا منحصراً «سکولار» است؛ مسیحیت کاملاً سیاسی بود. با این وجود، این وضعیت به علت بسیاری از دلایلی که پیش از این مورد بحث قرار گرفتند، از جمله مدل «نبوی» عیسی مسیح، میراث جامعه مسیحیت نخستین، ماهیت و نقش کتاب مقدس مسیحی و فقدان هرگونه درک مثبتی از حکومت الهی، تحمل­ناپذیر بود.

جایی که مسیحیت سیاسی شکست خورد، اسلام سیاسی می­تواند موفق شود. در حالی که بسیاری از روشنفکران اسلامی با شک و تردید به مسیحیت می­نگریستند، بسیاری دیگر از پروتستانتیسم الهام گرفته و استدلال می­کردند که اسلام الهام­بخش اصلاحات است. از دیدگاه این افراد، مارتین لوتر شخصیتی بودکه گناهان کاتولیک را پاک کرده، جلوی انحطاط آن را گرفت و خلوص و اقتدار کتاب مقدس اصیل را به آن بازگرداند.(46) محمد عبده، اندیشمند نوگرای اسلامی، پروژه اصلاح خود را با همین روحیه ادامه داد. سید جمال­الدین افغانی (اسدآبادی) هم­نوا با عبده استدلال می­کند که اروپا از بربریت به تمدن گذر کرد؛ چون­که «جنبش دینی توسط مارتین لوتر برافراشته و توسعه یافت.(47)

توجه به سوابق سال­ها و دهه­های اخیر خاورمیانه که یک منبع بی وقفه­ از مناقشه و تعصبات مذهبی بوده است، نادیده گرفتن وضعیتی که بیش از این بر این منطقه حاکم بود را آسان می­نماید. در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم، منطقه خاورمیانه درگیر فرایند گسترده و اغلب شگفت­انگیز اصلاحات و نوسازی بود. اگر خاورمیانه امروز به طور ناامیدانه­ای خشن به نظر می­رسد، این وضعیت محصول مدرنیزاسیون است. بنابراین باید گفت اصلاحات همیشه به اصلاح منجر نمی­شود و چیزهای خوب لزوماً با هم نیستند.            

........................................................................................................................

پی­نوشت­ها:

1. Wael B. Hallaq, The Impossible State: Islam, Politics, and Modernity’s Moral Predicament (New York: Columbia University Press, 2013), p. ix.

  2. Fouad Ajami, The Arab Predicament: Arab Political Thought and Practice Since 1967 (Cambridge: Cambridge University Press, 1981), p. 55.

  3. Mahmoud Mohamed Taha, The Second Message of Islam (Syracuse: Syracuse University Press, 1996.

  4. Michael Walzer, “Introduction: The Jewish Political Tradition,” in Jewish Political Tradition, volume 1, Authority, ed. Michael Walzer, Menachem Lorberbaum, and Noam J. Zohar (New Haven: Yale University Press, 2000), p. xxii.

  5. Walzer, Lorberbaum, and Zohar, “The Gentile State,” in Jewish Political Tradition, pp. 433–34.

  6. David Ben-Gurion, “The Eternity of Israel,” in Authority, ed. Walzer, Lorberbaum, and Zohar, p. 491.

  7. Natan Sachs, e-mail message to the author, September 7, 2015.

  8. Reza Aslan, Zealot: The Life and Times of Jesus of Nazareth (New York: Random House, 2013), p. xxix.

  9. Brad Gregory, The Unintended Reformation: How a Religious Revolution Secularized Society (Cambridge: Belknap Press of Harvard University Press, 2012), p. 134.

10. Aslan, Zealot, p. xxviii.

11. Sahih Muslim, Book 36, Hadith199, Sunnah.comhttp://sunnah.com/muslim/36/199. See also http://sunnah.com/search/?q=pumpkin+soup.

12. Joshua Ralston, Law and the Rule of God: A Christian-Muslim Exchange (Ph.D. dissertation, Emory University, 2015), p. 132.

13. Ibid., p. 139.

14. Ibid., p. 111.

15. “Chicago Statement on Biblical Inerrancy,” International Council on Biblical Inerrancy, http://library.dts.edu/Pages/TL/Special/ICBI_1.pdf.

16. John Renard, Islam and Christianity: Theological Themes in Comparative Perspective (Berkeley: University of California Press, 2011), p. 30.

17. Maurice Borrmans, Guidelines for Dialogue between Christians and Muslims (New York: Paulist Press, 1990), p. 104.

18. Daniel A. Madigan, “People of the Word: Reading John’s Prologue with a Muslim,” Review and Expositor 104 (2007), p. 93.

19. Michael Cook, Ancient Religions, Modern Politics: The Islamic Case in Historical Perspective (Princeton: Princeton University Press, 2014), p. xv.

20. Shahab Ahmed, What Is Islam? The Importance of Being Islamic (Princeton: Princeton University Press, 2016), p. 6.

21. Ibid., p. 223.

22. David D. Kirkpatrick, “Egypt’s New Strongman, Sisi Knows Best,” New York Times, May 24, 2014, http://www.nytimes.com/2014/05/25/world/middleeast/egypts-new-autocrat-sisi-knows-best.html.

23. Cook, Ancient Politics, p. 213.

24. Max Weber famously argued that capitalism evolved in northern Europe because of the Protestant, and more specifically, Calvinist work ethic.

25. John Witte, Jr., “Facts and Fictions about the History of Separation of Church and State,” Journal of Church and State 48 (2006), pp. 18–19.

26. Ibid., p. 18.

27. Philip Benedict, Christ’s Churches Purely Reformed: A Social History of Calvinism (New Haven: Yale University Press, 2002), p. 11.

28. Diarmaid MacCulluch, Christianity: The First Three Thousand Years (London: Penguin Books, 2010), p. 597.

29. Brad Gregory, The Unintended Reformation: How a Religious Revolution Secularized Society (Cambridge: Belknap Press of Harvard University Press, 2012), p. 45.

30. John Witte, Jr., Law and Protestantism: The Legal Teachings of the Lutheran Reformation (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), p. 2.

31. MacCulloch, Christianity, p. 621.

32. Gregory, Unintended Reformation, p. 109.

33. Witte, “Facts and Fictions,” p. 21. See also Benedict, Christ’s Churches, p. 424.

34. Laurence R. Iannaccone, “Why Strict Churches Are Strong,” American Journal of Sociology (March 1994), p. 1181.

35. See also Gregory, Unintended Reformation, p. 160.

36. Benedict, Christ’s Churches, p. 7.

37. Ibid., p. 25.

38. Ibid., p. 98.

39. Cook, Ancient Religions, p. 351.

40. MacCulloch, Christianity, p. 608.

41. Els Witte, Political History of Belgium: From 1830 Onwards (Brussels: Academic and Scientific Publishers, 2009), p. 74.

42. Ibid., p. 74.

43. Ibid., p. 83.

44. Ibid., p. 88.

45. For a discussion of Qutb, Attas, and other Muslim thinkers’ views on Christianity, see Ralston, Law and the Rule of God, pp. 97–111.

46. Youssef M. Choueiri, Islamic Fundamentalism (Boston: Twayne Publishers, 1990), p. 32.

47. Nikki R. Keddie, Sayyid Jamal Ad-Din “Al-Afghani”: A Political Biography (Berkeley: University of California Press, 1972), pp. 391–92. For more on Afghani’s religious and political thought, see also Albert Hourani,Arabic Thought in the Liberal Age, pp. 103–29.



[1] . Sunday school

[2]. عباسیان یا خلفای بنی عباس(۱۳۲ق - ۶۵۶ق / ۷۵۰م - ۱۲۵۸م)، سومین سلسله اسلامی پس از خلفای نخستین و خلفای اموی بودند که نزدیک به پنج قرن بر قسمت­های مهمی از جهان اسلام، حکومت کردند. آنان از نسل عباس بن عبدالمطلب، عموی پیامبر(ص) بودند و به همین دلیل نام حکومت خویش را بنی عباس نهادند. بسیاری از متفکران اسلامی دوران معاصر بر این عقیده­اند که خلفای بنی عباس مسیری متفاوت از آنچه در آموزه­های اسلامی بر آن تاکید شده در پیش گرفتند و شیوه حکومت­داری آنان هیچ­گونه سنخیتی با قرآن و سنت پیامبر(ص) نداشته است. بر اساس این دیدگاه، آنچه در دوران بنی عباس اتفاق افتاد، بازگشت عقاید فاسد جاهلی با رنگ و لعابی تازه و سوءاستفاده از نام اسلام بود. (مترجم)

[3] . Muhammad Galal Kishk

[4] . Fouad Ajami

[5] . Sudan’s Mahmoud Mohamed Taha

[6] . Abdullahi an-Na’im

[7] . Jaafar al-Nimeiry

[8] . Talmud

[9] . Michael Walzer

[10] . David Ben-Gurion

[11] . Natan Sachs

[12] . Brookings

[13] . Reza Aslan

[14] . Brad Gregory

[15] . Galatian

[16] . Ephesian

[17] . Joshua Ralston

[18] . Justin Martyr

[19] . Martin Luther

[20] . Maurice Borrman

[21] . Daniel Madigan

[22] . Michael Cook

[23] . Wittenberg

[24] . Constantine

[25] . Council of Nicaea

[26] . Saint Augustine

[27] . City of God

[28] . John Witte

[29] . two swords doctrine

[30] . Franciscan

[31] . MacCulloch

[32] . Zwingli

[33] . Laurence Iannaccone

[34] . John Calvin

[35] . Oliver Cromwell

[36] . Philip Benedict

[37] . مهم­ترین اثر برجای مانده از کالوین کتاب «مبادی دین مسیحی» است که او این کتاب را برای اولین بار در سال 1536 منتشر ساخت. این اثر شرحی نظام‌مند بر ارکان اصلی ایمان مسیحی بود. این کتاب، بعدها از اولین کتب مهم کلاسیک دوره اصلاحات دینی شمرده شد؛ که در آن مبانی عقاید پروتستان‌ها به صراحت و وضوح تمام شرح و تفسیر شده بود. همین کتاب است که پایه و اساس یکی از نظام‌های پروتستان به‌نام پرسبیتری را تشکیل می‌دهد. کالوین مدتی نیز در ژنو در رأس قدرت سیاسی قرار گرفت. در مورد دوران حکومت او دیدگاه­های مختلفی بیان شده است. از جمله آثار مهمی که درباره شیوه حکومت او نگاشته شده است، می توان به کتاب «وجدان بیدار؛ کاستلیو در مقابل کالوین» اشاره نمود که استفان تسوایگ، نویسنده نامدار اتریشی در سال ۱۹۳۶ آن را منتشر کرد. طبق توصیف این کتاب، کالوین شخصیتی منفی است که برداشتی بسیار خشک و متصلب از مسیحیت دارد و با توسل به همین ایدئولوژی متصلب، نخست درصدد برمی­آید تا تحولی پدید آورد، و منادی نوعی اصلاح­طلبی که پروتستانیسم مبلغ آن بود، باشد. ولی رفته­رفته همین ایدئولوژی به دلیل تصلب و آمریتی که در درون خود نهفته داشت، خود به وسیله‌ای برای به بند کشیدن دیگران بدل شد و پایه‌گذار یک دیکتاتوری سیاه مذهبی گردید. کالوین در نوشتۀ تسوایگ، فردی جزم­اندیش و مطلق­گرا و قدرت­طلب توصیف شده‌است که برای به کرسی نشاندن سخن خویش از هیچ جنایتی دریغ نمی‌ورزد. (مترجم)

[38] . Zwingli

[39] . MacCulloch

[40]. Els Witte

[41] . Syed Attas

مراجع

پی­نوشت­ها:

1. Wael B. Hallaq, The Impossible State: Islam, Politics, and Modernity’s Moral Predicament (New York: Columbia University Press, 2013), p. ix.

  2. Fouad Ajami, The Arab Predicament: Arab Political Thought and Practice Since 1967 (Cambridge: Cambridge University Press, 1981), p. 55.

  3. Mahmoud Mohamed Taha, The Second Message of Islam (Syracuse: Syracuse University Press, 1996.

  4. Michael Walzer, “Introduction: The Jewish Political Tradition,” in Jewish Political Tradition, volume 1, Authority, ed. Michael Walzer, Menachem Lorberbaum, and Noam J. Zohar (New Haven: Yale University Press, 2000), p. xxii.

  5. Walzer, Lorberbaum, and Zohar, “The Gentile State,” in Jewish Political Tradition, pp. 433–34.

  6. David Ben-Gurion, “The Eternity of Israel,” in Authority, ed. Walzer, Lorberbaum, and Zohar, p. 491.

  7. Natan Sachs, e-mail message to the author, September 7, 2015.

  8. Reza Aslan, Zealot: The Life and Times of Jesus of Nazareth (New York: Random House, 2013), p. xxix.

  9. Brad Gregory, The Unintended Reformation: How a Religious Revolution Secularized Society (Cambridge: Belknap Press of Harvard University Press, 2012), p. 134.

10. Aslan, Zealot, p. xxviii.

11. Sahih Muslim, Book 36, Hadith199, Sunnah.comhttp://sunnah.com/muslim/36/199. See also http://sunnah.com/search/?q=pumpkin+soup.

12. Joshua Ralston, Law and the Rule of God: A Christian-Muslim Exchange (Ph.D. dissertation, Emory University, 2015), p. 132.

13. Ibid., p. 139.

14. Ibid., p. 111.

15. “Chicago Statement on Biblical Inerrancy,” International Council on Biblical Inerrancy, http://library.dts.edu/Pages/TL/Special/ICBI_1.pdf.

16. John Renard, Islam and Christianity: Theological Themes in Comparative Perspective (Berkeley: University of California Press, 2011), p. 30.

17. Maurice Borrmans, Guidelines for Dialogue between Christians and Muslims (New York: Paulist Press, 1990), p. 104.

18. Daniel A. Madigan, “People of the Word: Reading John’s Prologue with a Muslim,” Review and Expositor 104 (2007), p. 93.

19. Michael Cook, Ancient Religions, Modern Politics: The Islamic Case in Historical Perspective (Princeton: Princeton University Press, 2014), p. xv.

20. Shahab Ahmed, What Is Islam? The Importance of Being Islamic (Princeton: Princeton University Press, 2016), p. 6.

21. Ibid., p. 223.

22. David D. Kirkpatrick, “Egypt’s New Strongman, Sisi Knows Best,” New York Times, May 24, 2014, http://www.nytimes.com/2014/05/25/world/middleeast/egypts-new-autocrat-sisi-knows-best.html.

23. Cook, Ancient Politics, p. 213.

24. Max Weber famously argued that capitalism evolved in northern Europe because of the Protestant, and more specifically, Calvinist work ethic.

25. John Witte, Jr., “Facts and Fictions about the History of Separation of Church and State,” Journal of Church and State 48 (2006), pp. 18–19.

26. Ibid., p. 18.

27. Philip Benedict, Christ’s Churches Purely Reformed: A Social History of Calvinism (New Haven: Yale University Press, 2002), p. 11.

28. Diarmaid MacCulluch, Christianity: The First Three Thousand Years (London: Penguin Books, 2010), p. 597.

29. Brad Gregory, The Unintended Reformation: How a Religious Revolution Secularized Society (Cambridge: Belknap Press of Harvard University Press, 2012), p. 45.

30. John Witte, Jr., Law and Protestantism: The Legal Teachings of the Lutheran Reformation (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), p. 2.

31. MacCulloch, Christianity, p. 621.

32. Gregory, Unintended Reformation, p. 109.

33. Witte, “Facts and Fictions,” p. 21. See also Benedict, Christ’s Churches, p. 424.

34. Laurence R. Iannaccone, “Why Strict Churches Are Strong,” American Journal of Sociology (March 1994), p. 1181.

35. See also Gregory, Unintended Reformation, p. 160.

36. Benedict, Christ’s Churches, p. 7.

37. Ibid., p. 25.

38. Ibid., p. 98.

39. Cook, Ancient Religions, p. 351.

40. MacCulloch, Christianity, p. 608.

41. Els Witte, Political History of Belgium: From 1830 Onwards (Brussels: Academic and Scientific Publishers, 2009), p. 74.

42. Ibid., p. 74.

43. Ibid., p. 83.

44. Ibid., p. 88.

45. For a discussion of Qutb, Attas, and other Muslim thinkers’ views on Christianity, see Ralston, Law and the Rule of God, pp. 97–111.

46. Youssef M. Choueiri, Islamic Fundamentalism (Boston: Twayne Publishers, 1990), p. 32.

47. Nikki R. Keddie, Sayyid Jamal Ad-Din “Al-Afghani”: A Political Biography (Berkeley: University of California Press, 1972), pp. 391–92. For more on Afghani’s religious and political thought, see also Albert Hourani,Arabic Thought in the Liberal Age, pp. 103–29.

نظرات  (۰)

هیچ نظری هنوز ثبت نشده است

ارسال مطلب-نظر-سئوال

ارسال نظر آزاد است، اما اگر قبلا در بیان ثبت نام کرده اید می توانید ابتدا وارد شوید.
->